Il dialogo in poesia - tra filosofia della parola e tecnica retorica di Sergio Daniele Donati (terzo intervento)

Premessa breve

Ogni volta che la riflessione sulla poesia tenta di raggiungere il suo nucleo più profondo, si imbatte nel dialogo; non tanto nel dialogo inteso come scambio simmetrico o come artificio retorico, ma nel dialogo come gesto originario della parola poetica: un modo di abitare il linguaggio, di esporsi all’altro, di riconoscere che la voce non nasce mai da sola. La poesia, lo si dice sempre, è relazione prima ancora che espressione; è apertura prima ancora che forma; è un “rivolgersi a” prima ancora che un “dire di”.

La sua natura non è monologica, ma tensiva: la parola poetica si tende verso un altro, reale o immaginato, presente o assente, umano o non umano, e in questa tensione trova la propria verità.

Attraversare la storia della poesia significa attraversare una costellazione di gesti dialogici che, pur assumendo forme e connotazioni anche etiche diverse, rispondono a una stessa dinamica: la parola poetica non esiste se non come relazione.

La lirica medievale, la modernità simbolista, la poesia del Novecento, le tradizioni sapienziali, la filosofia e l’ermeneutica, la mistica ebraica, le poetiche extraeuropee: tutto converge verso un’idea semplice e radicale, secondo cui la poesia è plurale perché è attraversata da altre voci; è polifonica perché non coincide mai con un solo punto di vista; è eterodiretta perché nasce sempre in risposta a qualcosa che la precede o la eccede.

Ciò che emerge non è, dunque, un sistema, ma un movimento: quello della parola che si apre, che si espone, che accetta la propria incompiutezza come condizione di verità.

Introduzione

Il dialogo è una forma originaria della parola poetica perché la poesia non parla mai da sola.

Anche quando sembra monologica, la voce poetica è sempre abitata da un interlocutore implicito (o anelato – in fondo è sempre delal solitudine del poeta che parliamo): un tu che non risponde, ma che rende possibile la parola.

La poesia non è mai un soliloquio, ma un rivolgersi a; non è un’affermazione, ma un gesto di esposizione; non è possesso, ma apertura.

Tale apertura non coincide con la ricerca di una risposta, né lo fa il dialogo, a ben vedere. La poesia non si rivolge all’altro per ottenere qualcosa, ma per riconoscere che la parola non è autosufficiente, perché la parola possa , infine esplorare i propri stessi limiti. La voce poetica non parla a qualcuno, ma verso qualcuno, non parla di qualcosa ma con la cosa: è un movimento che non dipende dalla reciprocità, ma dalla responsabilità e dalla scelta (dall’etica in altri termini).

La poesia non chiede conferma, non pretende ascolto, non esige restituzione: si espone, e in questa esposizione trova la propria forza.

Il filosofo Emmanuel Levinas ha mostrato che l’alterità non è un contenuto, ma una condizione: il volto dell’altro non è un oggetto da conoscere, ma una chiamata che disloca il soggetto, lo espone, lo obbliga.

La poesia abita questa soglia: non cerca di appropriarsi dell’altro, ma di lasciarsi interrogare da ciò che non controlla. In questo senso, la parola poetica si situa in quella “esteriorità dell’Altro” che impedisce alla voce di chiudersi su se stessa e la costringe a restare aperta, vulnerabile, esposta.

Per una genealogia del dialogo poetico

L’origine dialogica della poesia affonda le sue radici nella dimensione comunitaria, collettiva, plurale e performativa della parola, in un contesto in cui il linguaggio non è ancora separato dal gesto, dal corpo, dalla presenza condivisa.

Prima che la lirica moderna istituisse la centralità dell’io, la poesia era un luogo di relazione, una scena collettiva, un dispositivo di esposizione reciproca: in altri termini era sempre fenomeno corale.

Le forme medievali della “tenso” e del “partimen” mostrano con particolare chiarezza questa struttura: due voci che non cercano una conclusione, ma rendono visibile la tensione stessa del pensiero, la sua natura relazionale, la sua struttura dialogica, a tratti la sintesi di un conflitto verbale.

Questa dinamica non scompare con il Rinascimento, ma si trasforma nelle forme pastorali e madrigalistiche, che mantengono la scena dialogica pur inscrivendola in un gioco più raffinato di ruoli e maschere.

La modernità, pur accentuando la soggettività, conserva la struttura relazionale della voce: anche quando il poeta parla da solo, la sua solitudine è abitata.

Stéphane Mallarmé interroga la parola; Friedrich Hölderlin la espone al sacro come alterità; Rainer Maria Rilke la destina all’invisibile; Paul Celan la porta al limite della sopravvivenza; Edmond Jabès la riduce a traccia.

In tutti questi casi, la poesia non evoca semplicemente un interlocutore: lo istituisce come condizione del proprio accadere, persino quando si tacita in un silenzio denso di non-detti in cui l’interlocutore è pur sempre presente e preponderante.

Tecniche dialogiche della parola poetica

La dimensione dialogica riguarda, ovviamente, anche la struttura interna della poesia. L’apostrofe, ad esempio, istituisce un tu che non è necessariamente presente, ma che viene convocato dalla parola.

L’interrogazione non chiede una risposta, ma intensifica la presenza del mondo, lo rende più vicino, più esposto.

La prosopopea dà voce a ciò che non ha voce: oggetti, morti, entità astratte, figure mitiche.

La drammatizzazione interna mostra che la voce poetica è sempre plurale: il testo ospita dialoghi impliciti, conflitti, scarti, riprese.

Il verso, con cesura, ritmo, enjambement, introduce una temporalità che apre uno spazio di risonanza.

Ogni pausa in poesia, a ben vedere, è un varco, ogni spezzatura (fenditura del tessuto della parola poetica) è un’interruzione che invita a una risposta, anche solo interiore.

Il linguaggio poetico è un linguaggio che si ascolta mentre parla, che si interrompe, che si corregge, che si sdoppia, che si espone e si frammenta, generando infiniti rivoli.

In questo senso, la poesia non è solo un discorso sul mondo, ma un’esperienza del linguaggio come relazione, anzi, una vera e propria sperimentazione del mondo stesso – per frammentazione.

I "dialoghi" tra poeti.

Il dialogo tra poeti non si esaurisce nella citazione esplicita o nel riferimento dichiarato. Esiste una dimensione sotterranea in cui la poesia si costruisce come risposta a un’altra poesia, come eco, contrappunto, deviazione, resistenza. Il critico Harold Bloom ha descritto questa dinamica come una “angoscia dell’influenza”, mostrando come ogni poeta entri nella tradizione attraverso un atto di lettura che è già confronto, tensione, dialogo.

La poesia non nasce mai nel vuoto: è sempre una risposta, un rilancio, una trasformazione.

Dante Alighieri dialoga con Virgilio e con Ovidio Nasone, ma anche con Guido Cavalcanti, in un intreccio di ammirazione, distanza, superamento.

Nel canto V dell’Inferno, la voce di Francesca da Rimini — «Amor, ch’a nullo amato amar perdona» — non è solo un frammento narrativo, ma un punto di risonanza che obbliga Dante a esporsi, a lasciarsi ferire, a rispondere con il proprio turbamento. Il dialogo non è rappresentato: è agito, ma da cosa se non dalle sue stesse parole?

Francesco Petrarca dialoga con Agostino d’Ippona in Secretum, ma soprattutto con se stesso nel Canzoniere.

Nel sonetto «Movesi il vecchierel canuto e bianco», la voce poetica si rivolge a un sé molteplice, diviso tra memoria e desiderio, tra tensione spirituale e attrazione terrena.

La poesia diventa una forma di auto-interrogazione che non cerca una sintesi, ma un equilibrio instabile.

Giacomo Leopardi dialoga con la classicità — con Omero, con Virgilio, con Lucrezio — ma anche con la modernità nascente.

Ne L’infinito, il verso «e il naufragar m’è dolce in questo mare» non è un gesto solitario, ma un confronto con l’assoluto, con il limite, con la dissoluzione del soggetto, in ogni caso con l’archetipo dell’alterità.

Nei Dialoghi delle Operette morali, la forma dialogica diventa metodo quasi-filosofico: la verità non è posseduta, ma messa in scena.

Nel Novecento, la rete dialogica si intensifica.

Eugenio Montale dialoga con Giacomo Leopardi, con Charles Baudelaire, con Thomas Stearns Eliot, con Paul Valéry.

Andrea Zanzotto dialoga con Giovanni Pascoli, con Stéphane Mallarmé, con la psicoanalisi, con la lingua stessa e Amelia Rosselli con Ezra Pound, con Paul Celan, con la musica contemporanea, mentre Paul Celan lo fa con Friedrich Hölderlin, con Osip Mandel’štam, con la tradizione ebraica, con la Shoah come frattura del linguaggio.

In Sprachgitter, l’imperativo/esortazione «Sprich auch du» (“Parla anche tu”) non è un invito, ma una ferita: la parola poetica sopravvive solo se trova un interlocutore, anche impossibile.

Ogni dialogo tra due poeti è sempre almeno a tre voci: la voce terza è quella che emerge dall’incontro, dalla frizione, dalla tensione.

Il filosofo Walter Benjamin ha mostrato che ogni opera è attraversata da un intreccio di relazioni che la lega a ciò che la precede e a ciò che la segue. La poesia non è mai un’origine: è sempre un nodo in una rete di voci che si rispondono attraverso i secoli.

Il dialogo come metodo di conoscenza

La tradizione filosofica occidentale ha riconosciuto nel dialogo una forma originaria del pensiero. Platone sceglie il dialogo perché la verità non può essere posseduta da un singolo soggetto: essa accade nello spazio tra le voci. Nel Teeteto, Socrate afferma che la meraviglia è il sentimento del filosofo, indicando che il dialogo nasce da un’apertura, non da un possesso. La verità non è un oggetto da afferrare, ma un evento che si produce nell’incontro tra interlocutori.

Agostino d’Ippona trasforma questa dinamica in esperienza interiore: nelle Confessioni, la voce si rivolge a un tu che eccede il soggetto. «Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te»: il cuore è inquieto perché è esposto a un interlocutore che non può essere ridotto a oggetto.

La parola nasce dunque spesso come invocazione, come esposizione, come domanda.

In questo senso, la preghiera è una forma radicale di dialogo: non perché riceva una risposta, ma perché riconosce che la parola non è autosufficiente.

E non sarà certo necessario sostare in questa sede sui legami patenti tra poesia, specie antica, e preghiera, addove per entrambe, aldilà degli aspetti puramente teologici,  l’alterità diviene oggetto di e-vocatio (più raramente di in-vocatio).

Heidegger, Bachtin, Gadamer, Levinas, Derrida, Ricoeur (parola e dialogo)

Martin Heidegger ha mostrato che il linguaggio non è uno strumento a disposizione del soggetto, ma il luogo in cui l’essere si dà. «Die Sprache ist das Haus des Seins» (“Il linguaggio è la casa dell’essere”). La poesia è il luogo in cui il linguaggio si rivela come evento, come apertura, come accadere.

Michail Bachtin ha formulato una delle teorie più radicali della dialogicità. Ogni parola, afferma, è risposta e attesa di risposta. Non esiste parola che non sia già inserita in una catena di enunciazioni precedenti e future. La poesia, anche quando sembra monologica, è sempre attraversata da altre voci: quelle della tradizione, della lingua, dei lettori, dei silenzi che la circondano.

Hans-Georg Gadamer ha mostrato che la comprensione non è un atto individuale, ma un evento che accade tra interlocutori.

La “fusione degli orizzonti” non indica una sintesi pacificante, ma un incontro in cui ciascun orizzonte si trasforma.

Comprendere significa pertanto lasciarsi dire qualcosa: accettare che l’altro, il testo, la tradizione, abbiano qualcosa da dire che non avevamo previsto.

Emmanuel Levinas ha radicalizzato la dimensione etica del dialogo.

«Le visage de l’autre m’ordonne» (“Il volto dell’altro mi ordina”).

Il linguaggio è già relazione, esposizione, responsabilità. La poesia, in questa prospettiva, è un luogo in cui la parola si espone senza garanzia, senza protezione, senza possesso.

Jacques Derrida ha mostrato che il linguaggio è attraversato da una differenza interna che impedisce ogni chiusura definitiva.

La différance non è un concetto, ma un movimento: un differire e un differenziarsi che rende impossibile la presenza piena. La traccia è ciò che resta senza mai essere presente. La poesia abita questa instabilità: non cerca di fissare il senso, ma di accompagnarne il movimento, di sostare nella sua apertura.

Paul Ricoeur ha mostrato che il testo non è un oggetto muto, ma un tu che interpella il lettore. L’interpretazione è “ospitalità ermeneutica”: accogliere il testo significa lasciarsi trasformare da esso. In Soi-même comme un autre, Ricoeur afferma che il sé si comprende solo attraverso il detour dell’altro.

La poesia, in questa prospettiva, è un dispositivo dialogico che continua a parlare oltre l’intenzione dell’autore, oltre il contesto originario, oltre la biografia.

La tradizione ebraica come paradigma del cd dialogo “in piedi”

La tradizione ebraica offre un modello di dialogo che non coincide con la reciprocità, ma con la responsabilità. Nei Tehillìm (Salmi), la voce umana si rivolge a un Dio che spesso tace. «A te grido, Signore; mia roccia, non restare in silenzio con me» (Sal 28,1). Il silenzio non è un vuoto, ma un campo di tensione. «Dalle profondità [del mio essere] ti chiamo, Signore» (Sal 130,1): il “profondo” qui non è dissoluzione, ma un punto di massima esposizione; l’intimità fragile dell’uomo.

Il Midrash (corpus antico di narrazioni sapienziali tra il narrativo e l’ermenutico) assume il testo come interlocutore inesauribile: ogni parola della Scrittura è oggetto di domande, narrazioni, interpretazioni che non mirano a chiudere il senso, ma ad aprirlo. Il Talmud (il corpo di interpretazione dei testi sacri) radicalizza questa dinamica: una pagina talmudica è sempre un coro di voci che si sovrappongono, si contraddicono, si rispondono, talvolta entrano in conflitto ermeneutico attraverso i secoli, in una quasi assoluta atemporalità della parola.

Non c’è una voce ultima che decide, ma una pluralità che si mantiene in tensione, che mantiene la tensione del detto sacro e della sua interpretazione.

Nel Novecento, Edmond Jabès porta questa eredità nel deserto del libro e del poetico: la parola diventa traccia, la pagina diventa luogo di un dialogo che sopravvive alla sparizione dell’interlocutore.

Il libro è un luogo di assenza, ma anche di chiamata: ciò che manca diventa ciò che interpella.

Conclusione

Il percorso tracciato mostra come la poesia non possa essere compresa se non come gesto dialogico. La parola poetica non nasce per affermare un’identità, ma per attraversarla; non per chiudere un senso, ma per aprirlo; non per stabilire un dominio, ma per esporsi a ciò che eccede ogni intenzione. La poesia è dialogo perché è relazione, ed è relazione perché è esposizione. In questo senso, il dialogo non è un tema tra gli altri, ma la forma originaria della poesia: il modo in cui la parola, esponendosi all’altro, diventa veramente se stessa.

Questa prospettiva permette di ripensare la poesia non come un territorio separato, ma come un laboratorio in cui il linguaggio sperimenta le proprie possibilità relazionali. La poesia non offre soluzioni, ma apre spazi; non colma vuoti, ma li rende abitabili; non elimina il silenzio, ma lo trasforma in interlocutore. La sua forza non risiede nella stabilità, ma nella vulnerabilità; non nella risposta, ma nella domanda; non nella presenza, ma nella tensione verso ciò che manca. La poesia è un esercizio di esposizione che non mira a possedere il mondo, ma a lasciarsi toccare da esso.

Una prima direzione riguarda la dimensione etica del dialogo poetico, che non può essere ridotta a un semplice rapporto tra soggetti, ma implica una trasformazione radicale del modo in cui la parola si espone. L’etica, in questa prospettiva, non è un insieme di norme, ma una struttura originaria del linguaggio: un modo di stare davanti all’altro senza ridurlo, senza appropriarsene, senza trasformarlo in oggetto. La poesia, proprio perché non mira a possedere il senso, diventa uno dei luoghi privilegiati in cui questa struttura si rende visibile.

L’etica del dialogo poetico nasce dall’asimmetria. L’altro non è un interlocutore da convincere, ma una presenza che eccede, che disloca, che obbliga. La parola poetica non risponde all’altro per chiudere una questione, ma per riconoscere che la questione resta aperta. In questo senso, la poesia è un esercizio di responsabilità: non perché si faccia carico dell’altro, ma perché accetta di essere chiamata da ciò che non controlla. La responsabilità non è un dovere, ma una forma di esposizione: un lasciarsi raggiungere da ciò che non dipende da noi, un’accoglienza che precede ogni intenzione.

Questa esposizione ha una dimensione etica perché implica una rinuncia: la rinuncia alla padronanza, alla trasparenza, alla sicurezza. La poesia non cerca di dominare il linguaggio, ma di accompagnarlo; non cerca di fissare il senso, ma di ascoltarne le vibrazioni; non cerca di chiudere il mondo, ma di lasciarlo apparire nella sua alterità. L’etica del dialogo poetico è dunque un’etica della vulnerabilità: la parola si espone senza garanzie, accetta il rischio dell’incomprensione, della deviazione, del fraintendimento. È proprio questo rischio che la rende autentica.

A questa vulnerabilità si aggiunge una dimensione ulteriore: la poesia non si limita a riconoscere l’altro, ma riconosce anche la propria impossibilità di contenerlo. L’altro non è un contenuto da integrare, ma una presenza che eccede ogni forma. La poesia, in questo senso, è un luogo in cui il linguaggio accetta la propria finitudine: non può dire tutto, non può comprendere tutto, non può rappresentare tutto. E proprio in questa impossibilità si apre lo spazio dell’etica: la parola poetica non pretende di colmare il vuoto, ma di custodirlo.

L’etica del dialogo poetico riguarda anche ciò che è muto, fragile, marginale. La poesia dà voce a ciò che non ha voce non per sostituirsi ad esso, ma per renderne percepibile la presenza. L’etica poetica è un’etica dell’ascolto: ascolto del silenzio, delle rovine, delle tracce, delle assenze. In questo senso, la poesia non parla per l’altro, ma accanto all’altro, lasciando che la sua alterità continui a eccedere ogni tentativo di rappresentazione. La parola poetica non colma, ma accompagna; non interpreta, ma custodisce; non definisce, ma lascia essere.

Questa dimensione etica può essere compresa anche come una forma di ospitalità. L’ospitalità poetica non è inclusione, ma apertura: un varco che permette all’altro di entrare senza essere assimilato. La poesia non ingloba l’altro, ma gli fa spazio; non lo interpreta, ma lo lascia risuonare; non lo definisce, ma lo accoglie nella sua irriducibilità. In questa prospettiva, la riflessione di Paul Celan diventa decisiva: la poesia come luogo in cui l’altro può apparire anche quando non può più rispondere, come spazio in cui la parola si espone a un incontro impossibile ma necessario. L’ospitalità celaniana non è un gesto pacificante, ma un rischio: la disponibilità a lasciarsi alterare da ciò che arriva, da ciò che resta, da ciò che manca. L’ospitalità poetica è dunque una forma di cura: non una cura che risolve, ma una cura che custodisce; non una cura che protegge, ma una cura che espone; non una cura che chiude, ma una cura che apre.

Il dialogo poetico può essere inteso anche come una forma di conoscenza che non procede per concetti, ma per risonanze. La poesia non argomenta: mette in relazione. Non dimostra: espone. Non definisce: apre. La sua verità non è quella della corrispondenza, ma quella dell’incontro. La parola poetica non cerca di rappresentare l’altro, ma di lasciarsi trasformare dalla sua presenza, anche quando questa presenza è solo un’assenza che insiste, una traccia che resiste, un vuoto che chiama.

Il dialogo poetico, inoltre, non si limita alla relazione tra io e tu, ma si estende alla relazione tra tempi, tradizioni, lingue. Ogni poesia è un nodo in una rete di voci che attraversano i secoli, e ogni atto poetico è un gesto di ascolto nei confronti di ciò che precede e di ciò che segue. La poesia non è mai un’origine: è sempre un attraversamento. In questo senso, il dialogo poetico è anche una forma di responsabilità nei confronti della tradizione: non per ripeterla, ma per mantenerla viva, per farla risuonare in modi nuovi, per aprirla a possibilità che essa stessa non aveva previsto.

Questa apertura può essere sviluppata ulteriormente in diverse direzioni. Una riguarda la dimensione politica: la poesia come spazio in cui le voci marginali, silenziate, escluse possono trovare una forma di presenza. Un’altra riguarda la dimensione antropologica: la poesia come pratica che restituisce al linguaggio la sua capacità originaria di creare legami, di generare comunità, di costruire mondi condivisi.

Infine, il dialogo poetico può essere inteso come una forma di cura: non nel senso terapeutico del termine, ma nel senso di un’attenzione radicale verso ciò che è fragile, vulnerabile, esposto. La poesia non cura perché consola, ma perché custodisce; non perché risolve, ma perché accompagna; non perché chiude, ma perché apre. In questo senso, la poesia è una pratica di ospitalità: un luogo in cui l’altro può entrare senza essere assimilato, un luogo in cui la parola può accadere senza essere posseduta.

Il dialogo, dunque, non è solo una modalità della poesia: è la sua condizione di possibilità. La poesia esiste perché esiste l’altro; parla perché ascolta; si espone perché è chiamata. La sua verità non è nella risposta, ma nella disponibilità a restare nella domanda. È in questa disponibilità che la poesia trova la sua forza più profonda: non nella certezza, ma nell’apertura; non nella chiusura, ma nella relazione; non nella conclusione, ma nel movimento che continua.

NOTE

1.               Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (“Totalità e Infinito”), Martinus Nijhoff, La Haye, 1961.

2.               Emmanuel Levinas, Éthique et Infini (“Etica e Infinito”), Fayard, Paris, 1982.

3.               Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, cit.

4.               Harold Bloom, The Anxiety of Influence (“L’angoscia dell’influenza”), Oxford University Press, Oxford, 1973.

5.               Walter Benjamin, Illuminations (“Angelus Novus. Saggi e frammenti”), Schocken Books, New York, 1968.

6.               Platone, Teeteto, 155d, in Dialoghi, varie edizioni.

7.               Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (“Sentieri che portano al linguaggio”), Neske, Pfullingen, 1959.

8.               Michail Bachtin, Estetika slovesnogo tvorčestva (“Estetica e romanzo”), Einaudi, Torino, 1979.

9.               Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (“Verità e metodo”), Mohr Siebeck, Tübingen, 1960.

10.            Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, cit.

11.            Paul Ricoeur, Soi-même comme un altro (“Sé come un altro”), Seuil, Paris, 1990.

12.            Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, cit.